Religiöses Bewusstsein und Politische Ordnung. Eine Kritik von Eric Voegelins Bewusstseinsphilosophie

Inhalt

3.3 Gnosisbegriff und Zeitkritik

Da sich für Voegelin gute politische Ordnung auf ein richtiges Verständnis der höheren Ordnung des Seins und auf eine wohlausgebildete Ordnung der Seele gründet, so liegt es für ihn natürlich nahe, den Ursprung politischer Unordnung in spiritueller Desorientierung zu suchen. Der Gnosisbegriff, mit dem Voegelin lange Zeit die Formen spiritueller Desorientierung beschrieb, bildet zugleich das Hauptinstrument seiner politischen Gegenwartskritik, einer Kritik, die sich auf die gesamte Neuzeit, insbesondere aber auf das 20. Jahrhundert bezieht. Die Ursprünge des Gnosisbegriffs reichen zurück bis zu Voegelins Schrift über die „politischen Religionen“ von 1938,[90] einer Kampfschrift gegen den Nationalsozialismus, die er geradezu panikartig verfasste, nachdem er mit einer gewissen Verspätung dessen Gefährlichkeit erkannt hatte.[91] Ausgehend von dem dort noch verwendeten Begriff der „politischen Religion“ bildet Voegelin später seine Theorie von der Neuzeit als einem Zeitalter der wiedererwachten Gnosis, welche ihren prägnantesten Ausdruck in den totalitären Herrschaftsformen des 20. Jahrhunderts gefunden hat. Voegelins Gnosistheorie kann daher auch als seine Form der Auseinandersetzung mit dem Phänomen des Totalitarismus verstanden werden, zumal sie merklich durch den zeitgeschichtlichen Kontext ihrer Entstehung geprägt ist.

Unter Gnosis versteht Voegelin eine spirituelle Desorientierung im Zusammenhang mit der Erfahrung der Transzendenz, die unter bestimmten Bedingungen den Glauben mit sich führen kann, dass ein geschichtlicher Endzustand von vollendeter Glückseligkeit innerhalb einer absehbaren Zeit die gegenwärtige schlechte Welt ablösen kann.[92] Diese recht allgemeine Bedeutung erlaubt es Voegelin, den Begriff der Gnosis von den üblicherweise mit diesem Namen bezeichneten häretischen Glaubensströmungen des Vor- und Frühchristentums und des Mittelalters auf die chiliastischen politischen Bewegungen der Neuzeit zu übertragen. Die Gnosis stellt in Voegelins Augen insofern ein spirituelles Missverständnis dar, als sie auf einer seiner Ansicht nach falschen Vorstellung vom Wesen der Transzendenz beruht. Zwar liegt der Gnosis dieselbe religiöse Erfahrungssubstanz zugrunde wie dem Christentum, nämlich die differenzierende Erfahrung eines transzendenten göttlichen Seins, aber in der Gnosis wird das transzendente Sein als so überwältigend erlebt, dass die Immanenz in die Sinnlosigkeit absinkt und dem Welthass verfällt. Die Spannung zwischen Immanenz und Transzendenz, welche für Voegelin recht eigentlich die Realität des menschlichen Existierens ausmacht, wird dadurch zu Gunsten einer einseitigen, geradezu tagträumerischen Fixierung auf das transzendente Ziel aufgelöst.[93]

Ist das Gefühl für die Spannung zwischen Transzendenz und Immanenz aber erst einmal verlorengegangen, so kann an der Stelle des transzendenten Zieles leicht auch irgendein immanenter Weltgehalt untergeschoben werden, der dann alle Attribute des göttlichen Seins erbt und zum Gegenstand eines äußerst unheiligen Götzenkultes erhoben wird. Dieser Fall von „gnostischem Immanentismus“ ist in Voegelins Augen höchst charakteristisch für die gesamte Neuzeit.[94] Voegelin trifft innerhalb dessen, was er als Gnosis bezeichnet, noch allerlei Einzelunterscheidungen, die ihm aber letzten Endes nur dazu dienen, recht wahllos alle politischen und geistigen Strömungen der Neuzeit, denen in irgendeiner Weise nachgesagt werden kann, dass sie ein Ideal vertreten, unter dem Begriff des gnostischen Immanentismus zu versammeln. So nennt Voegelin als gnostische Bewegungen Progressivismus, Liberalismus, Humanismus, Marxismus, Kommunismus, Faschismus, Psychoanalyse und je nach Bedarf noch einige mehr.[95] Angesichts dieser breit gefächerten Auswahl neuzeitlicher gnostischer Bewegungen verwundert es nicht, dass Voegelin im Gnostizismus das Wesen der Moderne überhaupt erblickt.

Der gnostische Immanentismus führt, da dem Menschen das transzendente Ordnungskorrektiv verlorengeht, in letzter Instanz zur Selbstvergottung des Menschen. Neben Auguste Comte ist Friedrich Nietzsche Voegelins Hauptbeispiel und zugleich sein wichtigster Gewährsmann für diese These.[96] Voegelin lässt sich nicht dadurch irritieren, dass es säkularistische Philosophien gibt, die nicht die Konsequenz der Selbstvergottung ziehen. Im Zweifelsfall interpretiert Voegelin solche scheinbar harmlosen Säkularismen als Schritte auf dem Wege, der unvermeidlich zur Selbstvergottung des Menschen führt. So ist Voegelin beispielsweise überzeugt, dass der Liberalismus ohne spirituelle Basis mit innerer Logik zum Kommunismus führt.[97] Plausibel wird diese Auffassung freilich nur, wenn man das Dogma zu Grunde legt, dass der Mensch nicht nicht-religiös sein kann, und dass dementsprechend die Säkularisierung nicht zum Verschwinden religiöser Absolutheitsansprüche, sondern bloß zu deren Fehlbesetzung führen kann.

Die Vollendung der menschlichen Selbstvergottung und Herrschsucht erreicht der gnostische Immanentismus im politischen Bereich in den totalitären Herrschaftsformen. Der Totalitarismus ist für Voegelin ein unmittelbares Resultat der antichristlichen Unterdrückung der „Wahrheit der Seele“ sowie des Irrglaubens, dass in der Geschichte mit Hilfe politischer Aktion ein Endzustand glückseliger Verklärtheit herbeigeführt werden kann. Voegelin hat allerdings nie ernsthaft versucht, den Zusammenhang von religiösen Abirrungen und gewalttätiger Politik auf der Ebene des konkreten politischen Geschehens detailliert nachzuzeichnen. Seine Erklärung verbleibt auf einer rein hermeneutisch-geistesgeschichtlichen Ebene und ihre Glaubwürdigkeit hängt von einer empirisch nicht überprüften Einschätzung der Bedeutsamkeit des religiösen Faktors im politischen Geschehen ab.

Auch aus anderen Gründen ist der Gnosisbegriff zur Beschreibung chiliastischer politischer Bewegungen ungünstig gewählt: Der historischen Gnosis, deren Gewaltpotential sich kaum mit dem ihrer rechtgläubigen Verfolger messen kann, wird Voegelin am allerwenigsten gerecht. Es genügt eben nicht, den vermeintlichen Welthass oder irgendwelche spirituellen Missverständnisse (aus Sicht der eigenen Religiosität!) festzustellen, um daraus auf die latente Gewalttätigkeit der Gnosis zu schließen.[98] Dass es gerade die Vergöttlichung eines Teilinhaltes der Welt sein soll, die die exzessive Gewalttätigkeit nach sich zieht, ist nicht besonders einleuchtend, da ja auch im Namen des transzendenten Gottes in Form von Kreuzzügen, Progromen oder Hexenverfolgungen so mancher Exzess der Gewalt stattfand, wobei sich das vorreformatorische Christentum - von Voegelin romantisch als letzter Hort intakten Ordnungswissens verklärt - zuweilen auf eine ausgesprochen unschöne Weise hervorgetan hat. Die Gefahr dürfte wohl eher von dem Irrglauben, über eine absolute, umfassende und für alle Menschen verpflichtende Wahrheit zu verfügen, ausgehen als vom Säkularismus oder der Gnosis. Voegelins Konzept der Politischen Religion ist ebenso wie sein Begriff der Gnosis nicht nur allzu undifferenziert, sondern er verfehlt darüber hinaus auch das Wesentliche, indem er die Neigung zur Gewalttätigkeit nicht primär als eine Frage der Form (fanatisch oder tolerant), sondern als eine Frage des Inhalts des Glaubens auffasst, womit er sich auf die Ebene religiös-konfessioneller Polemik begibt.[99] Als Analysewerkzeug zum Verständnis der chiliastischen politischen Bewegungen der Neuzeit entwertet Voegelin seinen Gnosis-Begriff dadurch, dass er auf ihn zurückgreift, um einer wenig qualifizierten politischen Polemik Ausdruck zu verleihen.[100]

Als Totalitarismustheorie gehört Voegelins Gnosistheorie insgesamt noch eher einer Phase der (natürlich legitimen) emotionalen Auseinandersetzung und inneren Abwehr des Phänomens an. Sie erscheint als eine Erklärung des Totalitarismus, wie sie in den fünfziger Jahren nicht untypisch war: Der Totalitarismus wird mit einer historisch weitausholenden Fundamentalerklärung, als deren Haupterklärungsmoment ideologische Faktoren fungieren, erfasst und als die Folge des Abfalls von der Religion interpretiert. Besonders in dieser Hinsicht ähnelt Voegelins Gnosiskonzept jenen gerade in der Nachkriegszeit populären Säkularisierungstheorien, wie sie Hermann Lübbe eingehend untersucht hat.[101] Die Erklärung Lübbes für das Auftreten der Säkularisierungstheorien lässt sich allerdings nur in Teilen auf Voegelin übertragen, da Voegelin als Emigrant nicht unbedingt apologetische Absichten hatte. Für Voegelin stellte im Gegenteil gerade die Ignoranz der Nachkriegsgesellschaft, die sich in Verdrängung, Verklärung und darin äußerte, dass gestandene Nazi-Schufte als angesehene Bürger gelten und in einzelnen Fällen sogar einflussreiche Posten besetzen konnten, einen Hinweis darauf dar, dass die tieferen existenziellen Bedingungen der politischen Katastrophe noch fortdauerten.[102]

Wenn Voegelin die verschiedensten geistigen Strömungen der Neuzeit mehr oder weniger unterschiedslos als Gnosis identifiziert, so ist auch dies wohlmöglich die Folge eines Methodenmissbrauchs. Voegelin verwendet bei der Untersuchung der Geistesgeschichte häufig die Technik der Suche nach „Strukturverwandtschaften“. Eine Strukturverwandtschaft scheint dabei nicht viel mehr zu sein als eine sich in irgendeiner Weise aufdrängende Analogie zwischen zwei oder mehreren Theorien. So erkennt Voegelin zwischen dem in die Phasen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes unterteilten Geschichtsbild von Joachim Fiori und dem Dreistadiengesetz des Auguste Comte eine solche Strukturverwandtschaft. Zu diesen beiden Theorien steht wieder die nationalsozialistische Ideologie vom Dritten Reich in der Beziehung einer Strukturverwandtschaft.[103] Wie Hans Kelsen treffend heraus gestellt hat, ist dieser Befund jedoch ziemlich trivial und historisch bedeutungslos.[104] Dass Problem der Methode der Strukturverwandtschaften besteht nämlich darin, dass die Feststellung von Strukturverwandtschaften es allein noch nicht erlaubt, auf kausale Zusammenhänge oder auch nur auf eine historische Traditionslinie zu schließen. So wie Voegelin von dieser Methode Gebrauch macht, lädt sie zu extremen Versimplifizierungen geradezu ein.[105]

Gehört Voegelins Gnosistheorie auch ohne Zweifel zu den schwächeren Seiten seiner Politikwissenschaft, so liegt in der grundsätzlichen Frage, ob der Verlust der Spiritualität nicht auch die Gefahr eines Wertverfalls nach sich zieht, indem mit der Spiritualität auch das innere Empfinden für den Sinn und die Bedeutung des Lebens verlorengeht, ein Vorbehalt, wie er sich auch heute noch manchem religiösen Menschen aufdrängen mag. Unter diesem Aspekt ist daher die Frage an Voegelins Bewusstseinsphilosophie zu richten, ob sie diesen Vorbehalt rechtfertigen kann. Gelingt es Voegelin - so wird im Folgenden zu fragen sein - zu zeigen, dass die Spiritualität im menschlichen Bewusstsein verankert ist, und dass ihre Leugnung oder ihr Verlust zu existenzieller Unsicherheit und möglicherweise (gefährlichen) kompensatorischen Gegenreaktionen führt?

[90] Eric Voegelin: Die politischen Religionen, München 1996 (zuerst 1938).

[91] Vgl. Eckhart Arnold: Eric Voegelin als Schüler Hans Kelsens, a.a.O., S. 4-5 (die Seitenzahlen folgen der Entwurfsfassung).

[92] Zur Definition des Begriffes bei Voegelin: Vgl. Dante Germino: Eric Voegelin on the Gnostic Roots of Violence, München 1998, im folgenden zitiert als: Germino, Voegelin on the Gnostic Roots of Violence, S. 26. - Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 169-171. - Vgl. Voegelin, Order and History IV, S. 18-27. - Vgl. Voegelin, Wissenschaft, Politik und Gnosis, S. 17-19.

[93] Vgl. Voegelin, Order and History IV, S. 19/20.

[94] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 175-180, S. 229ff.

[95] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 176. - Vgl. Germino, Voegelin on the Gnostic Roots of Violence, S. 27.

[96] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 182-184.

[97] Vgl. Eric Voegelin: Der Liberalismus und seine Geschichte, in: Karl Forster (Hrsg.): Christentum und Liberalismus, München 1960, S. 28-31 (S. 11-42).

[98] Vgl. Eric Voegelin: Das Volk Gottes. Sektenbewegungen und der Geist der Moderne (Hrsg. von Peter J.Opitz), München 1994, S. 74. Dort schreibt Voegelin über die häretischen Bewegungen des späten Mittelalters: „Da die eschatologische Gewalt jenseits von Gut und Böse liegt, und da der Krieg für die Welt des Lichtes eine transzendentale geistige Operation ist, in der die Mächte der Finsternis aus dem Kosmos entfernt werden, werden sich die Gläubigen zwangsläufig [ sic!] in einer Gründlichkeit der Vernichtung ergehen, die von der Warte der Realität aus als Bestialität und Grausamkeit erscheint.“ - Viel zu sehr vereinfacht wird dies auch von Dante Germino. Vgl. Germino, Eric Voegelin on the Gnostic Roots of Violence, S. 28. Darüber hinaus lässt sich Germinos These, dass in expressiver Gewalt, also in einer Form von Hooliganism, das Wesen der totalitären Gewalt besteht, nicht leicht mit der administrativen und planvollen Form der Durchführung totalitärer Massenmorde vereinbaren. Bei bestimmten Tätergruppen - etwa Gestalten wie Eichmann oder jenen „ganz normalen Männern“ (C.Browning), die als Befehlsempfänger die Morde durchführten - kann man ein expressives Moment ihrer Gewalttaten nur schwer auffinden.

[99] Es verwundert daher auch nicht, dass Voegelin - vermutlich von Carl Schmitt dazu inspiriert - zum Verständnis der politischen Bewegungen der Neuzeit die Lektüre des Werkes „Adversus Haereses“ des Kirchenvaters Iraeneus (2.Jh. nach Christus!) empfiehlt. Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S.178. - Nicht ganz zu unrecht wird Voegelin von Albrecht Kiel als „katholischer Fundamentalist“ gesehen. Vgl. Albrecht Kiel: Gottesstaat und Pax Americana. Zur Politischen Theologie von Carl Schmitt und Eric Voegelin, Cuxhaven und Dartford 1998, S. 3, S. 95ff.

[100] Vgl. beispielsweise Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, 6.Kapitel, S. 224-259. - Als eine Form von politischem Moralismus weisen sich Voegelins Äußerungen an dieser Stelle dadurch aus, dass er den Sachproblemcharakter schwieriger politischer Entscheidungsdilemmata leugnet, indem er ihre Lösung zu einer jedem Einsichtigen völlig selbstverständlichen Banalität stilisiert (Ebda. S. 236-238), wodurch er im zweiten Schritt die Verfehlung jener vermeintlich eindeutig und offensichtlich richtigen Lösungen auf billige Weise moralischen Makeln der Entscheidungsträger anlasten kann. - Dass der Gnosis-Begriff als solcher, wenn er mit Augenmaß eingesetzt wird, zur Analyse bestimmter moderner Geistesströmungen auch durchaus sinnvoll eingesetzt werden kann, führt Micha Brumlik vor. Vgl. Micha Brumlik: Die Gnostiker. Der Traum von der Selbsterlösung des Menschen, Frankfurt am Main 1992.

[101] Vgl. Hermann Lübbe: Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, München 1965, S. 108ff. - Stärker philosophisch als zeitgeschichtlich orientiert: Hans Blumenberg: Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe, Frankfurt am Main 1996. (Vgl. S. 138.)

[102] Vgl. Voegelins Vorlesung über „Hitler und die Deutschen“, S. 1ff. (Typoskript im Eric-Voegelin-Archiv in München.) - Vgl. Eric Voegelin: Die deutsche Universität und die Ordnung der deutschen Gesellschaft, in: Die deutsche Universität im Dritten Reich. Eine Vortragsreihe der Universität München, München 1966, S. 241-282 (S. 241ff.).

[103] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 157-162.

[104] Vgl. Kelsen, A New Science of Politics, a.a.O., S. 77ff.

[105] Ein extremes Beispiel einer solchen Simplifizierung liefert Voegelin in einem Brief an Alfred Schütz, wo er den Abwurf der Atombombe zu einem Ausfluss des Phänomenalismus (nach Voegelins Wortgebrauch die Auffassung, dass nur den (natur-)wissenschaftlich erfassbaren Phänomenen substantielle Wirklichkeit zukommt) stilisiert. Vgl. Gilbert Weiss: Theorie, Relevanz und Wahrheit. Zum Briefwechsel zwischen Eric Voegelin und Alfred Schütz, München 1997, S. 46-49. - Ähnlich willkürlich wie die Strukturverwandtschaften scheint das Kriterium der Äquivalenz von Erfahrungen zu sein. Vgl. dazu Eric Voegelin: Äquivalenz von Erfahrungen und Symbolen in der Geschichte, in: Eric Voegelin, Ordnung, Bewußtsein, Geschichte, Späte Schriften (Hrsg. von Peter J. Optiz), Stuttgart 1988, S. 99-126 (S. 105-106 / S. 110).

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